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　　《孙子兵法》，兵书中的圣经，历来是兵家研究的对象。然而，“战争是政治的特殊手段的继续” (《毛泽东选集》第二卷，第447页), “战争--从有私有财产和有阶级以来就开始了的、用以解决阶级和阶级、民族和民族、国家和国家、政治集团和政治集团之间、在一定发展阶段上的矛盾的一种最高形式” (《毛泽东选集》第一卷，第155页)，战争从来就与政治不可分。而作为人类社会的一种公共权威，政治表现在政治实体、政治文化、政治关系、政治活动等各个方面。从这个角度来看，《孙子兵法》与政治紧密相联，其表现形式也是多方面的。

　　一 、安国保民的政治价值取向

　　任何思想都不可能脱离一定的社会历史背景。《孙子兵法》成书于春秋末年，是当时社会政治历史文化的产物。

　　春秋时，随着周王朝的式微，诸侯、卿大夫势力的崛起，出现了“礼崩乐坏”，诸侯林立的大变动社会格局。在经济上，随着土地的争夺，战争日益激烈，土地占有方式和使用关系日趋多元化。正是这种诸侯相争的多政治中心以及分封贵族奴隶制向官僚封建制的逐步转化，给官学向私学下移创造了条件，从而涌现出了以老子、孔子和孙子为代表的一大批杰出人才，逐渐形成了相对开放的舆论。而在这些多样化的舆论背后，却受到共同的历史文化传统及社会现实要求的制约。老子、孔子、孙子其研究各有侧重，但出发点却是一致的，乱世的思想家都有各自的抱负与政治理想国蓝图，一言以蔽之，即追求稳定而有秩序的社会。为此，孔子构想出礼制的王国，老子梦想着道法自然的小国寡民。孙子作为军事思想家，虽未勾画出理想国蓝图，但他与老子、孔子一样，研究问题的落脚点是政治。《孙子兵法》的军事思想的背后是安国保民的政治价值取向。

　　这一时期政治思想的主要特征是以神为中心的神权政治思想向以人为中心世俗政治思想的转换。在日益激烈的诸侯攻伐兼并中，国家的生存或称霸之道成为首要的问题。在此过程中，人的地位逐步上升。政治的兴亡不再取决于神，而取决于民之向背及君、臣的政策与品质。在政治实践设计中，国君日益获得至高无上的权威，被寄以越来越大的希望，君主专制制度也日益强化与发展。同时，民作为神意和治乱的显示器，也受到了思想家与统治者更大的重视。本来，“唯命不于常，唯德是授”在西周已成为一种社会意识。德，在周人的认识中是一个融信仰、道德、行政、政策为一体的概念，周人将德视为政治思想的中轴，鉴于殷人失德导致的灭亡命运，周朝明确提出了“修德配命”、“敬德保民”的思想。在此基础上，春秋时期，随着社会的发展，神在政治生活中的中轴地位进一步下降，“得民者昌，失民者亡”成为普遍的意识，即民之向背是成败之本。“无民而能逞其志者，未之有也” (《左传》昭公二十五年)。民成为国内公子争位中必须首先争取的对象，“求宠于诸侯以和其民” (《左传》隐公四年)。而在诸侯相争中，民与土地一样是不可缺少的。总之，君主、民众、土地构成政治斗争中最主要的决定性因素，一切治国方案都不能不从这三者出发。

　　上升到价值层面来说，以君主为主体、以民心为标准的“仁政”政治哲学逐步形成，这自然以孔子为标志。孔子的仁学以礼为核心，以仁为辅，提倡君主专制与强君富民，以有道制约无道。但富民、爱民的出发点却并非将民视为政治主体，而是着眼于民心向背的政治作用。这一价值着眼点也正是孙子军事思想的基点。

　　在汉简本《吴问》中，在答复吴王阖闾关于晋国六卿“孰先亡，孰固成”的问题时，孙子即以苛政失民国衰，仁政得民国强进行分析说明，使阖闾感慨道：“王者之道，厚爱其民也。" (银雀山汉墓竹简《孙子兵法·吴问》)所以他在孙子兵法中将“令民与上同意”之“道”置于“五事”“七计”之首，将“令素信著”、“与众相得”视为取得军事胜利最基本的因素。所谓的“令民与上同意”、“与众相得”，不过是强调“民心”的作用，战争必须首先取得人民的认同，而要取得人民的认同，战争的出发点就只能是国家与广大人民的利益，“合于利则动，不合于利而止” (《火攻篇》) 。许多研究者将“利”解释为国家利益，这固然不错，但此“利”同时也指人民的利益，因为“民利”与“国利”都是决定一国生死存亡的关键，而“兵”的利害正由于它关乎到人民与国家利益，从而对国家与人民造成生死攸关的影响。因此，兵，“非利不动，非得不用，非危不战” (《火攻篇》) ；将，“进不求名，退不避罪，惟民是保” (《地形篇》) ；主，“不可以怒而兴师” (《火攻篇》) 。战争的目的是“安国保民”、“安国全军”，是“修道而保法”、“自保而全胜”。可以说，安国全军之道是其最高战略指导原则，而安国保民则是其军事战略的政治价值基础。战争从属于政治，其目的不是为战而战，而是为实现安国保民的最终目的。正是因为孙子具有如此高明的政治价值取向，《孙子兵法》才超越了一般的战法兵书。他的慎战思想、他提出的“不战而屈人之兵”的战略思想都是这一“安国保民”政治价值取向的反映与必然结果，体现了“大战略的目的是长治久安而不是征服胜利”.

　　二 、修道保法的政治行为准则

　　列国兼并、互相掠夺的多变春秋，孙子侧重于思考军事问题，目睹破军亡国、民众流离失所的惨状，多由于“驰备无戒”，因此他提出要注重国防。《孙子兵法》开篇即说：“兵者，国之大事。死生之地，存亡之道，不可不察也。”究其实是主张“无恃其不来，恃吾有以待也；无恃其不攻，恃吾有所不可攻也”的自保全胜战略方针。但他的高明之处在于他不是单纯就军事而言军事，不是就国防而言国防。他将兵置于国之大事的地位加以通盘考虑，军事只是安国保民的手段，而军事的胜利必须与政治等其他方面联系。因此，孙子提出了“修道保法”的政治行为准则，只有在政治生活中遵行这种行为准则，方能为军事行动的胜利打下坚实的基础。

　　孙子将道置于“五事”“七计”之首，“一曰道”、“主孰有道”。道是春秋时普遍使用的一个概念。老子以“道”作为宇宙的本体，“道”是他最高的哲学范畴，融哲学与政治内容于一体；孔子则将“道”视为一种政治思想原则。以“有道”与否作为衡量统治者政治行为的标杆，其道大致同于道义。孙子则将“道”直接定义为“令民与上同意”，如此，则“可与之死，可与之生而不畏危”。即将人民与君主的和谐作为战争胜利的首要因素。这一道的定义显然更具有“功利性”。李筌注曰：“以道理众，人自化之，得其同用，何亡之有！”即通过“上下同一”的道而达到安国保民的目的。但这一“功利”性并不妨碍它所具有的更深一层的内涵。此“道”其实也接近于孔子之说，曹操即将其解释为“道之以教令”，杜牧注“道者，仁义也”，含有教化、爱民之意。“谓道之以政令，齐之以礼教，故能化服士民，上下同心也。" (以上见《十一家注孙子》)上下同心，即得民之心，使人民信任政府及国君。将取得人民的同意作为军事胜利的最首要的条件。为此，必须修道。“善用兵者，修道而保法，故能为胜败之政。" (《形篇》)也即是说孙子将“修道”作为决定战争胜负的又一主要条件。所谓的修道保法，杜牧注得极好：“道者，仁义也；法者，法制也。善用兵者，先修理仁义，保守法制，自为不可胜之政，伺敌有可败之隙，则攻能胜之。" (《十一家注孙子》)刘邦骥则在论《形篇》时说：“无形之军政，即道与法是也。而道与法皆内政之主体。故曰此篇为军政与内政之关系也。" (《浅说》)因此，修道，也就是整顿内政，修明政治的意思。“政治修明，庶绩咸熙，自然国泰民安，人人得所。这样一来，一旦国家遇有外侮，人民就会自觉地团结起来，围绕在政府的周围，恭候驱策。纵使遭遇挫折，牺牲生命，亦在所不惜。" (《孙子解故》，张文穆著，国防大学出版社，1987年，第53页)这一思想在战国政治思想中亦有反映。如商君书曰：“凡战法，必本于政胜，则其民不争，不争则无以私意，以上为意。" “若民服而听上，则国富而兵胜，行是，必久王。" (《商君书·战法》)荀子则说：“兵要在乎善附民而已。" "下可用则强，下不可用则弱。" “爱民者强，不爱民者弱；政令信者强，政令不信者弱；民齐者强，民不齐者弱。" (《荀子·议兵》)所言都是政治对于军事的基础性作用，是军事的“胜败之政”，是孙子“修道”思想的继承与发挥。

　　除“修道”外，孙子尚有“保法”的政治主张。在孙子看来，相对于政治，军事是手段，而且是不得已而为之的手段，当迫不得已从事军事行动时，孙子强调要建立制度，对军队实行规范性的管理，即“保法”. “保法”，即“保法度”、“保守法制”、“保守法令”。杨善群在《孙子评传》中认为，孙子“保法”的主张主要有三层含义：第一，在军事、政治、经济等各个方面有完善的制度。孙子曰：“法者，曲制、官道、主用也。" (《计篇》)即指军队中的各种军事制度、官吏制度、财务制度等。“保法”即是要在政府与军队的各个部门建立健全的制度。第二，用严明的赏罚去保证法令的施行。即有功者赏，有过者罚，而不拘泥于成文法律。“施无法之赏，悬无政之令，犯三军之众，若使一人。" (《九地篇》)第三，废止贵族特权，施行赏罚时一视同仁。“赏善始贱，罚恶始贵。”孙子的“保法”主张反映了他改革政治制度和推进军队建设的思想(《孙子评传》，杨善群著，南京大学出版社，1992年，第229-230页).

　　孙子的“保法”主张，显然与当时兴起的变法改革的政治思潮有关。早在管仲、子产的变法实践中，法就受到高度的重视。这一重视法律作用的思想，在春秋时的各国都有程度不同的表现，反映当时社会现实的历史文献常能见到诸如“赏善罚奸，国之宪法也”、“不僻亲贵，法行所爱”等的记载。到战国时，法家更是强调“以法治国”。杨善群认为孙子的“保法”的政治思想，对于法家思想的发展具有开先河的作用，在春秋战国间具有承上启下的作用，反映了当时以法治军治国的普遍要求。

　　“修道”、“保法”是从当时吴国国内政治着眼的，孙子同时还从“国际政治”角度提出“伐谋”、“伐交”主张。春秋之际，诸侯林立，外交对战争胜负有着极为重要的作用，“伐谋”、“伐交”被孙子视为赢得战争胜利的重要政治手段。“故上兵伐谋，其次伐交，其下伐兵，其下攻城。" (《谋攻篇》)他将属于政治斗争范围的“谋”、“交”置于谋攻之先，而将军事斗争手段的“伐兵”作为不得已而采用的下策。在《九地篇》中，他再次强调了外交：“衢地则合交。”孟氏注曰：“得交则安，失交则危也。”正因为外交很重要，“是故不知诸侯之谋者，不能预交”. “威加于敌，则其交不得合。”一面说外交需要谨慎，一面说要以“威”使诸侯惧而不敢与其他国家结盟，从而断绝其外援。以刘邦骥语总括之则为：“谋攻的要旨，全系乎外交。所以说，‘外交为军政之眼目，而军政为外交之后盾’，诚千古不刊之论也。”刘氏进一步指出：“所谓知彼知己，百战不殆者，外交详慎，军政修明，自然百战不殆也。”所谓外交详慎，即破坏敌人的外交策略，尽可能争取同盟，孤立敌人，所谓“团结一切可以团结的力量”共同打击敌人。孙子的“伐交”策略也可以说是战国时“合纵”“连横”外交策略的先导，外交政策的正确与否，往往是决定性的，秦始皇对六国的统一就建立在对六国外交政策的正确实施上。

　　如此，内政清明，外交详慎，则军事行动便获得“先胜”之机也。孙子云：“主孰有道？将孰有能？天地孰得？法令孰行？兵众孰强？士卒孰练？赏罚孰明？吾以此知胜负矣。" (《计篇》)战争的胜负因素很多，只有通盘考虑，详细筹划，方能“先为不可胜，以待敌之可胜” (《形篇》) 。仅有优势兵力，没有健全的政治、经济、文化力量，绝不可能获胜。所谓“兵久而国利者，未之有也”。或者可以套用之曰：政弛国弱而兵强者，未之有也。

　　孙子不仅强调了战争之前所需的政治基础，而且认为政治是战争取得最终胜利的保障。在《火攻篇》中孙子说：“夫战胜攻取，而不修其功者，凶，命曰费留。”十一家注多把“功”释为奖功赏善，郭化若的解释是“不能达到战略目的”，张文穆则将其引申到“修道”。因此可以说，此句大致指，打了胜仗，攻取了土地城邑，必须及时论功行赏，修明政治。否则，则会遭殃。吴王阖闾九年时，孙子率吴国部队大败楚国，攻占了楚都郢。这是一场孙子应用其兵法的成功战例，但吴军入城后，其行为却大不得人心。据史书记载，吴军入城后，大肆烧杀掠夺，“侵掠如火”、“掠乡分众，廓地分利”，阖闾率将进入楚昭王宫，“尽妻其后宫”。吴军所到之处，“伏尸”无数。吴军暴行激起了楚国军民极大的反抗怒潮，“父兄子弟怨吴人于骨髓，争起而逐之”。加之，越国趁吴国内空虚的机会，攻入吴国；楚申包胥请得秦救兵，与楚人联合败吴军，而夫概又自立为王，致使阖闾不得不于次年返吴，但吴损失亦不亚于楚。这一后果是由政治、外交、战略的失误共同造成的，显与孙子兵法上的许多论述相背。虽后人为其辩解说：“吴，泽国文身封豕之蛮耳，一朝来郢，气溢于项，主骜臣骄，据宫而寝，子胥之智不能争，季扎之亲且贤不能禁，(孙武)一羁旅臣能已之乎？" (《古微堂外集·孙子集注序》，并参见《孙子评传》，杨善群著，南京大学出版社，1992年，第100-101页)似乎孙子是明智却无奈的。但不论孙子本人的行为如何，此例足可说明战场的胜利尚需政治的保障，仅仅靠武力的攻取绝不能达到“安国保民”的目的。

　　三、 兼容并包的政治文化底蕴

　　政治文化是一个引自西方的政治学概念，是政治群体以及政治人在政治生活中，基于一定的政治认知而形成或接受的政治态度、感情、思想观念、行为准则和信仰等的总和。它包括政治思想、政治心理。

　　政治文化虽然是当代政治学的新名词，但它本身却早就随着政治的产生而产生。它与其他类型文化一起构成社会文化。在社会生活中，文化的力量是巨大的，它深入到认同者的心灵和血液中，政治生活中的文化尤其如此。就广义上说，军事活动可以归入政治活动，因此，它就不可能不受到政治文化的影响，同时又反过来影响政治文化。《孙子兵法》虽然是一部兵书，但它的产生以及它所以形成目前我们所看到的这样，都深受当时政治文化的影响，成为我国传统政治文化中的一部分。

　　首先，《孙子兵法》的概念范畴是由当时的政治文化所决定的。孙子使用了道、法、势、形、仁、利、君、民等，虽然在具体的指称上这些概念并不相同，但概念框架的本身却是当时社会现实的反映。

　　其次，《孙子兵法》中所论述的军事思想的背后，实际上是春秋末年的多重政治和文化。《孙子兵法》是一本争强图霸的书，甚得吴王称赞。这正是当时激烈的兼并战争在政治文化上的反映。当此激烈的兼并战争的春秋之际，国之强弱、战之胜负关乎到生死存亡，所谓“兵者，国之大事，死生之地，不可不察”，孙子研究兵法不可能脱离这一现实。战争的目的是在激烈的诸侯战争中“全胜自保”或“安国保民”。在当时的情况下，每一思想家都不可能不考虑如何对待兼并战争。如老子对待战争就持相当谨慎之态度，他说：“用兵有言，吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。" (《老子·六十九》)孔子同样对待战争极为谨慎：“子之所慎：齐(斋)、战、疾。" (《论语·述而》)但老子与孔子对待战争的具体态度仍有差异。老子实际上是反对一切战争：“夫唯兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。" “以道佐人主者，不以兵强天下。" (《老子·三十一、三十章》)而孔子则强调“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出” (《论语·季氏》) 。显然，他反对的是诸侯间的攻伐兼并，他要维护的则是天下共主的宗法封建社会。而孙子也不可能不在这种政治文化背景下思考兼并战争，只是对待兼并战争，他取现实主义态度。他对不可避免的兼并战争，主张“合于利则动”。在当时的条件下，对于战争所要考虑的不是反对它，而是如何掌握其规律，利用它，这就是孙子研究战争规律的直接目的。因此，孙子并不是一般地反对兼并战争，只是反对轻启战争。他甚至支持君主利用兼并战争争当霸主；战争一旦爆发，甚至主张“侵掠如火”, “掠乡分众，廓地分利” (《军争篇》) 。他说：“夫王霸之兵，伐大国，则其众不得聚；威加于敌，则其交不得合。……故其城可拔，其国可隳。" (《九地篇》)他在实践中协助吴王具体实施了这种王霸之策。战国时法家耕战思想的提出，可以说在某种程度上即是这种兼并战争、霸主之策的继续与深化。

　　第三，由于战争是在兼并战争背景下展开的，由于战争的胜败关乎国与民的生死，故必须慎战，这是春秋时代普遍的认识，也是贯穿《孙子兵法》的一条主线。孙子强调“非利不动，非得不用，非危不战” (《火攻篇》) 。即战争是不得不为之的手段，不可轻启战端。他谆谆告诫说：“主不可以怒而兴军，将不可以愠而致战；合于利而动，不合于利而止。怒可复喜，愠可复悦，亡国不可以复存，死者不可以复生。故明君慎之，良将警之，此安国全军之道也。" (《火攻篇》)这里显现了国与民的重要性，这同样是春秋时政治文化的一种反映。

　　第四，孙子强调在军队中将对兵要有“仁爱”之心，这种思想的基础显然是当时以孔子为代表的仁爱政治文化。孔子倡仁政，表现在政治关系上，即是上对下的父爱般的仁心和下对上的子孝式的服从。孙子由此仁爱之心出发，要求将要以父爱之心带兵：“视卒如婴儿，故可与之赴深溪；视卒如爱子，故可与之俱死。厚而不能使，爱而不能令，乱而不能治，譬若骄子，不可用也。" (《地形篇》)要爱而如子，却不溺爱，溺爱非仁爱。孙子不仅要求将帅要施“仁爱”于部下，还要求他们施仁爱于战俘，要“卒善而养之” (《作战篇》) ，其目的是“攻心为上”，即老子所言“报怨以德”是也，也是《孟子》中所说的“以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”.

　　第五，“合之以文，齐之以武”的提出是西周以降，德治与法治政治文化的产物。

　　王联斌在《中华武德通史》中对此有极为清楚的阐释。他认为，“德”与“法”在治军中的地位和作用则在西周时就已被战争指导者所认识，如《尚书》中的誓主要由两部分构成：一是揭露征讨对象的失道失德罪行，宣告战争的正义性，以道德的力量激励士卒作战；二是申明法令，宣布军纪，以奖罚之信告诫士卒遵纪守法，令行禁止。西周后，“军礼”逐渐成了较普遍的治军原则。“军礼”的主导倾向是“德治”。与此同时，“法治”思想作为“德治”的对立面而又以辅助德治的手段形式逐渐发展起来。他认为，孙子提出的“合之以文，齐之以武”的文武相济的治军方略，可以视为在“德治”与“法治”的结合上走向成熟的一个很重要的标志。“文”者，导之以德，“武”者，严之以法。诚如是，从政治文化的角度视之，我们还可以发现孙子这一思想与孔子的“礼制”学说、“德主刑辅”以及早期变法改制中法治观念的关系。正因为有了这样的政治文化土壤才产生出了孙子文武相济的治军方略。

　　第六，《孙子兵法》中重君主、重将帅而轻士卒思想是春秋末年日益强化的君主专制思想的反映。随着社会的发展，西周以来的宗法封建制到了春秋末年已日益削弱，在此过程中，君主的权威却越来越得到加强。老子、孔子都是坚定的尊君者，他们倡器、名独操论，推崇君主专制，他们那些对于要爱民、要富民的说教只不过是从维护封建宗法制的长治久安利益出发对统治者的劝导，权利的主体仅仅是君主。他们在主张爱民富民的同时却又主张愚民，老子倡绝圣弃智，他说：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。" (《老子·六十五章》)而孔子则说得更明白：“民可使由之，不可使知之。”这种政治文化反映到孙子的军事思想中，便是“夫将者，国之辅也，辅周则国必强，辅隙则国必弱”、“将能而君不御者胜”、“知兵之将，民之司命，国家安危之主也” (《谋攻篇》) ; "将军之事，静以幽，正以治。能愚士卒之耳目，使之无知；易其事，革其谋，使民无识；易其居，迂其途，使人不得虑”、“若驱群羊，驱而往，驱而来，莫知所之” (《九地篇》) 。即是说将乃战争胜败以至于国之强盛衰败的关键，而士卒只不过是受将帅驱使的羊群，只要他们能乖乖地为战争效力就行。

　　四、 唯物辩证的政治思维方法

　　《孙子兵法》十三篇随处可见朴素唯物辩证法的思想光辉，这种朴素唯物辩证法思想既是孙子的世界观，也是他的一种政治思维方式。

　　从唯物的观点出发，一些思想家将历史看成是不断发展变化的过程，从而产生了先王因时而变制，无固定之法的看法。周景王之庶子子朝争位失败后，在写给诸侯的信中指责周敬王及其辅臣单旗、刘狄败坏王室礼制、不承认先王有固定之法，说明当时已存在随时而变的思想。这种思想为政治上的改革提供了理论依据。政治改革实际上是对旧的政治关系的变革，是对政治利益的重新分配。春秋末年是一个历史大变动时代，为生存、为图霸的政治改革在许多诸侯国中都已进行，管仲在齐国，子产在郑国都已进行了这样的改革。管仲主张“修旧法，择其善者而业用之；遂滋民，与无财，而敬百姓” (《国语·齐语》) ，他们通过变法顺应历史之变，为法家的出现和法家思想的创立作了前期准备。

　　这种政治改革思潮与实践也为孙子军事思想提供了依据。首先，孙子在由面向神转向面向人的过程中坚持朴素的唯物主义哲学观。他从客观情况分析战争的成败，摈弃鬼神思想，关注人对各种客观因素的把握和应用。在《用间篇》中他强调指出：“明君贤将，所以动而胜人，成功出于众者，先知也。”而“先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也”。也就是说，军事胜利取决于人对事物的了解与周密把握，而不取决于神。其次，孙子不拘泥旧法，不迷信先王贤人的成例教训，而反复申明运动发展的战争观，强调因敌制胜的策略。他在《计篇》中即说“势者，因利而制权也”，随后又反复强调“故其战胜不复，而应形于无穷”、“能因敌变化而取胜者，谓之神”、“悬权而动”，说明用兵不主常法，因敌变化方为神妙之计。最后，孙子主张认识依靠客观物质条件，同时发挥人的主观能动性。孙子天才地发现“胜可知”、“胜可为”，认为战争的胜负是有规律可循的，是可以认识的。他坚持客观物质力量是战争取胜的基础，在《计篇》中将其概括为“五事”--道、天、地、将、法。在《形篇》中又进一步指出：“兵法：一曰度，二曰量，三曰数，四曰称，五曰胜。”即将土地的大小、物产的多少、人口的众寡、军事实力的强弱视为战争胜负的基本条件，或可以说，他把军事行动的胜负根本地归结于综合国力。在此基础上，他强调认识规律、掌握利用规律，从而发挥人的主观能动性。“故经之以五事，校之以计而索其情。" “凡此五者，将莫不闻，知之者胜，不知者不胜。" “计利以听，乃为之势，以佐其外。" “善战者，致人而不致于人。" “知彼知已，胜乃不殆。”等等，都是强调对客观情况的分析把握以及如何发挥人的主观能动性将可能转换为现实。

　　辩证的思维方法也是首先体现在政治思想中，这在老子的哲学思辩中表现得的最为充分。老子的一个基本思想是“反者道之动，弱者道之用” (《老子·四十章》) 。即“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾” (《老子·二章》)的矛盾对立双方的转化。但老子的辩证法未说明矛盾双方转化的条件，将其绝对化。他认为祸福相依，“孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖”。即认为祸、福、正、奇、善、妖都是一体的。而且他强调的转换是从“有”向“无”的消极转化。他提出：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之，是谓微明。柔弱胜刚强。" (《老子·三十六章》)因此，他得出消极无为的结论，即“持而盈之，不如其已，揣而锐之，不可长保”(《老子·九章》)。从表面上看，老子的辩证思维探讨的是玄而又玄的抽象问题，是出世的，但他的目的仍然是政治的，他的学说是为统治者维持其政治统治出谋划策的。他所津津乐道的“小国寡民”是其政治理想国，而“无为而治”则不过是他为统治当局所贡献的政治治国方略，他的哲学思辩最终是为了落实在政治上。而孔子的辩证思想就更直接地体现为政治的逻辑。他是当然的入世派，积极地为统治者出谋划策，提供政治治国术。

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